Apuntes biológicos sobre el Autoengaño.

Iniciado por Kamarasa GregorioSamsa, Marzo 13, 2006, 01:03:21 PM

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zruspa

Cita de: GregorioSamsa en Marzo 13, 2006, 01:03:21 PM
Peter M. Lewinsohn, demostró que los depresivos juzgan las actitudes que tienen hacia ellos otras personas con mayor exactitud que los no deprimidos. Además, esta capacidad se va perdiendo conforme resultan aliviados los sí­ntomas psicológicos de la depresión a causa del tratamiento.

Es decir, que la gente no es más maja conmigo que hace unos meses, como a mí­ me parecí­a, sino que 
¡son las pastillas! ¡Y eso de que mi jefa me detesta no era una paranoia mí­a!

Voy al mueble bar...

zruspa

Cita de: No en Marzo 14, 2006, 12:02:46 PM
¡Egocéntrismo! 
¿cómo se llamaba la corriente de pensamiento que situaba al humano como centro de la Realidad y la Existencia?

En cosmologí­a lo llaman "teorí­a antrópica".

Kamarasa GregorioSamsa

Cita de: zruspa en Marzo 14, 2006, 06:08:14 PM
Cita de: GregorioSamsa en Marzo 13, 2006, 01:03:21 PM
Peter M. Lewinsohn, demostró que los depresivos juzgan las actitudes que tienen hacia ellos otras personas con mayor exactitud que los no deprimidos. Además, esta capacidad se va perdiendo conforme resultan aliviados los sí­ntomas psicológicos de la depresión a causa del tratamiento.

Es decir, que la gente no es más maja conmigo que hace unos meses, como a mí­ me parecí­a, sino que 
¡son las pastillas! ¡Y eso de que mi jefa me detesta no era una paranoia mí­a!

Voy al mueble bar...

;D

45rpm

El caso es que cualquier ciencia seria, antes de talantear teorí­as, hace un esfuerzo por definir un lenguaje sometido a reglas lógicas. Las ciencias palabreras, digamos ciencillas, no están por la labor, se encuentran cómodas en la imprecisión, en la polisemia, o en el sinsentido del lenguaje hablado.

La definición de términos que practican las ciencias palabreras es un farsa, porque de qué sirve fardar de nomenclatura si no soy capaz de ordenar mis teorí­as con una gramática lógica. Se trata de un autoengaño cientí­fico, seguramente necesario, por supuesto.

Desconocí­a los esfuerzos por armar un lenguaje de lógica normalizada como el Lojban. Si las ciencillas lo adoptaran serí­a un gran adelanto, y un ahorro.

olafo

Cita de: laura_m en Marzo 14, 2006, 02:15:10 PM
Cita de: olafo en Marzo 14, 2006, 02:00:05 PM
Cita de: laura_m en Marzo 14, 2006, 01:25:38 PM
Falso, pensamos que podemos constatarla. 
Dime, ¿qué certeza tienes de que el color rojo existe?.
Citar

Que yo lo percibo.

Eso no es muy cientí­fico :-)). 
Entonces, para ti la realidad solo es lo que tu percibes y no lo que perciben el resto. 
Un daltónico no percibe el rojo, ¿no existe entonces?.

Un saludo

¿Existirí­a el rojo si todos fuésemos daltónicos??

Si. 
Su existencia no depende de nosotros, es una parte del espectro. 
La definición ("rojo") no existirí­a pero el espectro si.

Un saludo

zruspa

#65
Cita de: olafo en Marzo 14, 2006, 11:41:30 PM
Cita de: laura_m en Marzo 14, 2006, 02:15:10 PM
Cita de: olafo en Marzo 14, 2006, 02:00:05 PM
Cita de: laura_m en Marzo 14, 2006, 01:25:38 PM
Falso, pensamos que podemos constatarla. 
Dime, ¿qué certeza tienes de que el color rojo existe?.
Citar

Que yo lo percibo.

Eso no es muy cientí­fico :-)). 
Entonces, para ti la realidad solo es lo que tu percibes y no lo que perciben el resto. 
Un daltónico no percibe el rojo, ¿no existe entonces?.

Un saludo

¿Existirí­a el rojo si todos fuésemos daltónicos??

Si. 
Su existencia no depende de nosotros, es una parte del espectro. 
La definición ("rojo") no existirí­a pero el espectro si.

Un saludo

Esa pregunta y esa respuesta pueden derivar peligrosamente hacia el problema de los qualia.

ABANDONEN EL HILO ¡ABANDONEN EL HILO!


CitarMELODíAS NEURONALES. UNA CIENCIA DE LA CONCIENCIA.

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 Alberto Carreras




Mi propósito es presentar algunos discusiones filosóficos habidas en el camino
"hacia una ciencia de la consciencia"(1) y de los que me he hecho eco en el libro
Tras la consciencia, así­ como insistir en la metáfora musical que en él ha quedado
meramente insinuada.

Para ello subrayaré en primer lugar la importancia de los debates sobre la
consciencia, contextualizando al tiempo mi propuesta en el panorama de cuestiones
discutidas. Pasaré a comentar la alternativa estelar entre fenomenologí­a y
emergentismo, y finalmente ilustraré éste con la metáfora musical.


Debates sobre la consciencia

La consciencia es la caracterí­stica esencial del alma que todaví­a no ha pasado al
campo de la ciencia, aunque estemos intentándolo. En efecto, tras los avances de la
biologí­a, el problema filosófico del alma ha quedado especificado este siglo en el de
la mente, pasando a olvidarse su calidad de principio vital, ya elucidada. Ahora, los
logros recientes de las ciencias cognitivas van dando cuenta de los procesos
operativos, funcionales y computacionales de la mente. De manera que en los
últimos años, el problema especí­fico de la mente humana, a su vez, va quedando
limitado al de los derivados del concepto de "consciencia". Así­ pues, las milenarias
controversias filosóficas sobre las relaciones alma/cuerpo y las que en este siglo han
versado sobre la relación mente/cerebro vienen a concretarse ahora en la propuesta
de una ciencia de la consciencia. Esta es mi primera afirmación.

Mas con el término consciencia nos referimos a diferentes aspectos de nuestra
actividad mental o espiritual. La palabra es tan polisémica que Paul Churchland
(1981,1984) la considera un vestigio de la antigua psicologí­a, el cual entorpece el
avance de la ciencia (ésta es su propuesta de "materialismo eliminativo"). No vamos
a ir tan lejos. Por ello, de entre todos los significados de la palabra, que la
relacionan con el estado de vigilia, con la atención, etc., yo quiero distinguir los dos
que me parecen mas relevantes: el de subjetividad o experiencia (subjetiva) y el de
reflexividad o conocimiento reflexivo.

Entendida como subjetividad, la consciencia se incluye dentro de un ámbito
individual, dominio de la psicologí­a, la neurologí­a o la biologí­a evolutiva. Pues
podemos suponer fácilmente que nuestra capacidad para tener experiencias
subjetivas es algo ontológicamente a priori de toda experiencia, algo evolutivamente
adquirido y genéticamente heredado, que poco debe a la cultura particular de cada
uno.

Mientras que el segundo significado, el de conocimiento reflexivo de nuestras
operaciones mentales (sé que veo, que sufro, que sé;
pienso que pienso, etc.) hasta
llegar a la autoconciencia de "mí­ mismo", hace referencia a unas capacidades para
las que también estamos dotados genéticamente, pero que necesitan de la experiencia
y de la socialización, sobre todo de la gran capacidad de objetivización o
externalización que nos proporciona el lenguaje. Al menos esto es verdad para todos
los que pensamos que la mente no es transparente a sí­ misma, sino que nuestras
acciones mentales necesitan objetivizarse de alguna manera para que tomemos
conciencia de ellas.

En esta comunicación me referiré al primer significado, que toca de lleno el
conocido problema de las relaciones mente/cerebro, ya que es su actualización. Por
ello no entraremos a discutir temas y modelos sobre la consciencia que atañen más a
sus relaciones con otras funciones y operaciones cerebrales, tales como el modelo
del Espacio de Trabajo Global de Baars (1989, 1996), el de Versiones Múltiples de
Dennett (1991), o el de los Mapas de información reentrante de Edelman (1992).

Uno de los primeros que situó en la consciencia el problema del alma inmaterial e
inmortal fue el dualista interaccionista J. Eccles (1980, 1989). E incluso le asignó
un lugar en el cerebro, como antes lo habí­a hecho Descartes con el alma. El lugar
desde el que, según la metáfora que él usó, el piloto conduce el cuerpo humano (2).

Este Premio Nobel conocí­a bien los avances de las ciencias cognitivas para explicar
las operaciones de la mente. Sin embargo Eccles declaraba inexplicable la
conciencia subjetiva que tenemos de nuestras operaciones mentales, o la
autoconciencia. Esta vendrí­a a ser la esencia misteriosa del alma espiritual. Así­ el
dualismo de Eccles se oponí­a a cualquier intento cientí­fico por reducir la
consciencia a actividad neuronal.

Chalmers (1995, 1996, 1999), desde posiciones fenomenológicas que sin embargo
no quieren ser espiritualistas, viene a coincidir con Eccles al afirmar también la
irreductibilidad de la conciencia a actividades neuronales. Explicar la consciencia
constituye, a su juicio, el "hard problem"
de las ciencias congnitivas, sin
comparación con los demás. Pues considera que pronto tendremos una explicación
para todas las operaciones de la mente, que constituyen problemas relativamente
fáciles para la ciencia. Mas concretamente, considera fácilmente explicables, entre
otros, los siguientes: - la habilidad para discriminar, categorizar, y reaccionar ante
los estí­mulos ambientales. -la integración de la información variada, que llega por
caminos distintos. -la descripción verbal de estados mentales. -la habilidad de un
sistema para acceder a sus propios estados mentales. - el foco de atención. - el
control deliberado de la conducta.- la diferencia entre sueño y vigilia.

Sin embargo, explicar la conciencia subjetiva constituye el "problema duro", pues
aunque lleguemos a localizar y describir los grupos de neuronas que reciben o
componen las sensaciones, siempre nos seguirá resultando difí­cil explicar por qué y
cómo esa activación llega a producir la experiencia subjetiva que tenemos de los
colores, sonidos, gustos, etc., así­ como de nuestro mundo interior, sentimientos, etc.

Este problema duro era también conocido como el problema de los "qualia". Los
"qualia"
son las cualidades subjetivas de las cosas, la experiencia fenomenológica de
los colores, sonidos, etc. Con Demócrito, se les considera hoy como algo subjetivo,
pero se discute si son o no reductibles a actividades o computaciones neuronales.
Nagel (1974) defendió su irreductibilidad a fenómenos fí­sicos observables
públicamente, puesto que se trata de una experiencia personal que ningún otro
puede tener.
Argumentó que un murciélago que fuera consciente sentirí­a el mundo
de manera diferente a la nuestra, y le resultarí­a imposible formarse una opinión de
la conciencia humana. Lo mismo nos sucede a nosotros con respecto a murciélagos
o a marcianos inteligentes que llegaran a la tierra con distintos modos de
percepción.

Todd Moody (1994), resaltando la importancia e irreductibilidad de la conciencia,
es uno de los que ha popularizado los debates sobre los hipotéticos zombies (3). En
ellos, junto al problema del reduccionismo se superponen otros derivados de él,
como es el de la importancia o la inesencialidad de la conciencia, ligado al de la
separabilidad entre conciencia y cerebro, planteándose nuevas cuestiones, como
por ejemplo: a) ¿puede haber en alguna parte de la tierra o en otro planeta cerebros
"idénticos"
al nuestro pero que carezcan de conciencia? ¿O por el contrario el
cerebro humano la produce necesariamente? y b) ¿sólo nuestro cerebro puede
producir conciencia? ¿o también podrán hacerlo las máquinas u otras entidades
naturales?.

No todos los filósofos que afirman o que niegan la reductivilidad de la conciencia
responden afirmativa o negativamente a estas otras preguntas, sino que sus
opiniones se entremezclan. Los dualistas radicales contestan afirmativamente a la
primera pregunta de tipo "a", al admitir que podrí­a haber cerebros biológicos sin su
correlato de experiencia subjetiva, e incluso conciencia sin cerebro. Pero también
las teorí­as materialistas que defienden la inesencialidad de la conciencia, como lo
hacen el funcionalismo o los epifenomenistas, llegan a coincidir con ellos al admitir
que podrí­a haber cerebros, funcional u operativamente idénticos a los nuestros,
pero sin conciencia, y sin que ello disminuyese sus realizaciones.

Ello equivale a decir que "la mente no necesita la conciencia", y por tanto tampoco
es precisa para el hombre. En palabras de Searle (1992) "podrí­amos tener idéntica
conducta en dos sistemas diferentes, uno de ellos consciente y otro totalmente
inconsciente"
(4).

Unos y otros son herederos, según Damasio (1994), de Descartes. El fundador de la
filosofí­a moderna habrí­a sido, pues, un bastión del espiritualismo moderno, pero al
mismo tiempo raí­z de serios desví­os mecanicistas en las recientes ciencias
cognitivas.

Damasio, desde una teorí­a naturalista y biológica critica esta separabilidad entre
cerebro y conciencia. Y junto a él, diversos naturalismos que hacen hincapié en el
carácter biológico de la mente y la conciencia. John Searle es un ilustre
representante de lo que denomina "naturalismo biológico";
también Edelman (1989)
Cotterill (1994). Sommerhoff (1996), Horner (1996), así­ como Nuñez (1995) con
su "naturalismo ecológico", por citar algunos. Según los diferentes naturalismos, la
mente y la conciencia sólo pueden entenderse y simularse si incluimos los
fenómenos que están subyacentes, esto es, su base biológica o somática.


Fenomenologí­a y emergentismo

Tras este somero panorama de debates, voy a centrarme en el dilema "producción
versus irreductibilidad"
de la conciencia. La cuestión separa en dos campos las
diversas teorí­as de la conciencia. ¿Se puede o no reducir la consciencia a fenómenos
"materiales"
(en general neurológicos) (5) que podemos observar y describir desde
el exterior? Por un lado, están las tradiciones dualistas, que consideran la conciencia
como sustancia, o propiedad o aspecto irreductibles a cualquier otra sustancia,
propiedad o aspecto material. Por otro lado la tradición materialista, que afirma
que algunos procesos no conscientes, pueden llegar a producirla.

La fenomenologí­a lidera hoy las filosofí­as del primer grupo, encabezando la
oposición a las teorí­as reduccionistas y emergentistas. Mientras que ha quedado
desplazado del ámbito cientí­fico el viejo dualismo de las dos sustancias que
interactúan, tal como fue propuesto por Platón, Descartes o Eccles.

Muchos de los cultivadores de la fenomenologí­a, desde su origen, han tenido gran
consideración por la ciencia, de manera que hoy esta corriente filosófica cuenta con
bastantes cientí­ficos interesados en los estudios de la conciencia. Podemos citar a
Chalmers, Lakoff-Johnson, Velmans, Varela, Globus... Ellos promueven formas de
dualismo más suaves, viniendo a defender teorí­as del doble aspecto o del
paralelismo psicofí­sico. También Searle sostiene la hipótesis fenomenológica de que
la experiencia subjetiva es irreductible a explicaciones neurológicas
computacionales. De hecho, su argumento de la cámara china ha sido transformado
por Jackson (1982) y por Chalmers (1996) convirtiéndolo en el de Marí­a, la
neuróloga ciega del futuro que sabe todo lo que los cientí­ficos conocen sobre la
visión, aunque ella no tiene la experiencia de la misma. Siempre habrá algo que ella
desconozca, y eso es la experiencia subjetiva del color. Por lo que concluyen que
dicha experiencia es algo distinto a todos los fenómenos descriptibles en 3ª persona
e irreductible a ellos.

Los fenomenólogos son consecuentes al mantener teorí­as de la irreductivilidad de la
experiencia subjetiva, ya que la prioridad de ésta constituye un principio
metodológico y epistemológico irrenunciable. El fenomenólogo toma la subjetividad
como punto de partida, tanto en el plano lógico o epistemológico, como en el
metodológico, e incluso con frecuencia desde el punto de vista psicológico. Para él,
por lo tanto, los experimentos y las hipótesis cientí­ficas remiten siempre y en última
instancia a experiencias subjetivas o intersubjetivas. Incluso la existencia misma de
una realidad externa es un postulado de la subjetividad. Y lo que es válido para toda
todas las ciencias lo es también para la ciencia de consciencia. ¿Cómo pueden pues
las descripciones externas, cientí­ficas, en tercera persona, dar cuenta de la
subjetividad si tienen su origen y fundamento en ella?

Para Chalmers (1995, 1999), la ciencia de la consciencia deberá aspirar a encontrar
un paralelismo entre dos series de datos: una la de los fenómenos que observan y
describen los neurólogos, desde el exterior o en tercera persona, en términos de
estructuras y dinámicas, y, por otro lado, la de nuestras experiencias, que son sólo
objeto de descripciones en primera persona. Este paralelismo queda descrito en su
tercer principio para una teorí­a informacional de la conciencia, el principio del
doble aspecto: "hay un isomorfismo directo entre ciertos espacios informativos
fí­sicamente encarnados y ciertos espacios informativos fenoménicos (o
experienciales) (...) podemos encontrar la misma información abstracta grabada en
el procesamiento fí­sico y en la experiencia consciente"
(6).

Quiero precisar, por interesa para comparar sus teorí­as con las emergentistas, que
Chalmers también asigna a la ciencia de la consciencia la tarea de dar cuenta de
cómo ciertas microestructuras y microdinámicas neuronales pueden producir
efectos macroestructurales y macrodinámicas neuronales. Estas últimas serán las
que correlacionen y covarí­en con las experiencias subjetivas según se indica en la
figura 1. Pero, a diferencia de las teorí­as emergentistas, mantiene la distinción
irreductible entre estas macrodinámicas colectivas, sean cuales sean, y la experiencia
subjetiva. No hay identidad. Por lo tanto no se puede hablar de producción de la
conciencia.

Continúa aquí­: http://155.210.60.15/Dpto_filo/Alberto/TexMelodiasN.htm

En la misma lí­nea y más resumido, aquí­: http://platea.pntic.mec.es/~macruz/mente/cuerpo-mente3.htm

(Por cierto, y sobre el último enlace, el pobre Hillary Putnam murió hace un par de semanas. Con los buenos ratos que nos han dado sus experimentos mentales... Uno de ellos, y bastante de chufla, lo he usado recurrentemente en el foro, el del "cerebro en una bañera". En la página 8 de este doc está explicado de modo sencillo: http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/webAgustin/matrix.doc )


zruspa

Cita de: zruspa en Marzo 15, 2006, 01:11:08 AM
(Por cierto, y sobre el último enlace, el pobre Hillary Putnam murió hace un par de semanas. Con los buenos ratos que nos han dado sus experimentos mentales... Uno de ellos, y bastante de chufla, lo he usado recurrentemente en el foro, el del "cerebro en una bañera". En la página 8 de este doc está explicado de modo sencillo: http://www.fyl.uva.es/~wfilosof/webAgustin/matrix.doc )

Recorto el trozo, que puede resultar sugerente para los frikis que pululan por aquí­:


CitarSe ha mencionado anteriormente que escenarios rudimentarios del tipo de The Matrix se han utilizado para sostener tanto tesis escépticas sobre el conocimiento como teorí­as acerca del significado de las palabras. En las Meditaciones metafí­sicas Descartes introdujo su famosa “duda metódica”, un método que le garantizara que en el paso de una creencia a otra no habí­a desprendimientos de justificación, por así­ decirlo: si una creencia tení­a plena justificación, la obtenida a partir de ella, una vez pasado el filtro de la duda metódica, estaba igualmente justificada. Como es bien sabido, Descartes tuvo grandes problemas para pasar del “existo”, obtenido a partir del “pienso”. En particular, no pudo llegar a probar la existencia de un mundo externo, es decir, la realidad no mental. La duda metódica le obligaba a descartar todas las opciones compatibles con la falsedad de sus creencias, y en ese sentido Descartes descubrió una opción compatible con la falsedad de su creencia en la existencia de un mundo que no pudo descartar (aunque él creyera que sí­). Por todo lo que sabemos, propuso Descartes, podrí­amos estar soñando, o ser presos de los engaños de un demonio maligno que nos hace creer que estamos habitando la Tierra, viviendo de dí­a y durmiendo de noche, yendo a trabajar, viendo mujeres de rojo, etc. Descartes recurrió a la existencia de Dios, que es bondadoso y omnipotente, para descartar finalmente esta opción, pero hay dudas muy razonables de que (a) al hacerlo no incurriera en un razonamiento circular, y (b) Dios exista.

Recientemente, Hilary Putnam 
ha echado mano de un demonio maligno de este tipo para defender una tesis que puede resultar chocante a primera vista, pero que tiene bastante sentido. En el escenario diseñado por Putnam el papel del demonio maligno lo realiza un cientí­fico más o menos loco y enteramente genial que tiene cerebros metidos en cubetas y conectados a un ordenador que les suministra impulsos eléctricos. Imaginemos que estamos en esa situación, esto es, que estamos ligados de una forma muy estrecha a cerebros que este cientí­fico tiene en sus correspondientes cubetas. ¿Podrí­amos denunciarlo? La respuesta de Putnam es que no: si en realidad fuéramos “cerebros en cubetas” y dijéramos ‘somos cerebros en cubetas’, lo que dirí­amos serí­a falso. Nuestras palabras ‘cerebro’, y ‘cubeta’ no pueden referirse más que a los cerebros y cubetas con los que tenemos contacto, los que vemos y acerca de los cuales tenemos algún tipo de conocimiento compartido, esto es, los cerebros y cubetas virtuales, los que el cientí­fico genial nos hace percibir, y lo cierto es que si fuéramos cerebros en cubetas los cerebros que percibirí­amos y creerí­amos nuestros no estarí­an en las cubetas que pudiéramos percibir en nuestro entorno. La oración ‘somos cerebros en cubetas’, por tanto, es necesariamente falsa: si no somos cerebros en cubetas, es falsa porque no lo somos, y si lo somos, porque las palabras ‘cerebro’ y ‘cubeta’ se refieren a objetos o propiedades de una realidad virtual.

Esta idea se exporta a los contenidos de nuestras creencias: si estuviéramos en manos de un cientí­fico del tipo comentado, y nos preguntáramos si acaso no somos cerebros en cubetas, tendrí­amos que concluir que no, que nuestros cerebros están bien colocados en nuestras cabezas, y éstas en nuestros cuerpos. En realidad, hablar de que “nosotros” podrí­amos estar en manos de un cientí­fico genial es confundente: no somos nosotros los que estarí­amos en esa situación. Nosotros estamos donde y como estamos: yo por ejemplo estoy frente a una pantalla de ordenador, escuchando música con la ventana abierta. La creencia de que yo puedo en realidad estar en Alfa Centauri conectado a un ordenador no tiene sentido: es una creencia necesariamente falsa. Lo que sí­ puede ocurrir es que yo tenga mucho que ver con un cerebro situado en Alfa Centauri, pero ese cerebro no soy yo. Digamos más bien que de ese cerebro “emerjo” yo.

David Chalmers, tal vez el filósofo más genial de este momento, llega a la misma conclusión que Putnam de un modo más directo . Lo que sostiene es que la representación clásica de los escenarios de demonios malignos y del mundo matrix es errónea: si viviéramos en el mundo matrix no estarí­amos masivamente engañados, sino sólo localmente engañados. Normalmente se asume que un individuo del mundo matrix no hace más que tener creencias falsas: cree que tiene un ordenador frente a él, y no es verdad, cree que tiene novia y tampoco, está orgulloso de su paternidad y resulta que no tiene hijos, y así­ sucesivamente. Sin embargo, dice Chalmers, todas esas creencias son correctas, pues las creencias de un habitante del mundo matrix se anclan en el propio mundo matrix, en el mundo virtual. Esto es, cuando hablamos de realidad virtual estamos de verdad hablando de realidad. Sólo hay un tipo de creencias que resultan sistemáticamente falsas en the matrix, y son las que tienen que ver con la composición del mundo. Creemos, y los habitantes de the matrix también lo creen, que la base del mundo es fí­sica, esto es, que el mundo está hecho, de una forma que seguramente no llegamos a comprender bien, de quarks, leptones, y toda esa serie de partí­culas fundamentales. Pero en eso los habitantes de the matrix están equivocados: la base, el sustrato último, de su mundo, no es fí­sico, sino computacional. Su mundo, y ellos mismos, no “emergen” de una realidad fí­sica, sino de un programa.

Aunque Chalmers no lo dice, hay un segundo tipo de creencias que resultan sistemáticamente erróneas en el mundo matrix. Como nosotros, los habitantes de the matrix creen que el origen de sus estados mentales está en sus cerebros (los cerebros que eventualmente podrí­an llegar a percibir y que ellos sitúan en su propio cuerpo percibido), o incluso que sus estados mentales son estados de esos sus cerebros. Sin embargo, cuando un habitante del mundo matrix está apenado, pongamos por caso, no es porque se hayan activado o inhibido ciertas sinapsis en lo que él toma por su cerebro, sino porque se han activado o inhibido ciertas sinapsis en el cerebro que las máquinas han conectado al mundo matrix.

Por lo demás, sin embargo, los habitantes de the matrix llevan una buena vida epistémicamente hablando. En ese sentido, Truman, de El show de Truman, está en peores condiciones, porque Truman cree que tiene una mujer que le quiere y es mentira, cree que vive en una ciudad de tantas y tampoco es verdad, cree que podrí­a surcar el mar y llegar a otra costa y no es cierto. Truman sí­ es un hombre cuya vida es una mentira. Pero el señor Anderson que más tarde deviene en Neo, antes de convertirse en elegido no está en esa situación: el señor Anderson tiene un trabajo, seguramente tiene amigos, va a una fiesta, habla con gente, pasea por una ciudad como otra cualquiera, tiene miedo, inquietud, pelo, y cuando cree que tiene y hace esas cosas acierta: la realidad se corresponde con sus creencias.

¿Qué implicaciones tiene esto? La descripción que Chalmers hace de la situación general de la vida en the matrix sugiere que los seres humanos, si por tal cosa se entiende los individuos dotados de conciencia y autonomí­a, no están en un lamentable estado de postración. El señor Anderson, o cualquier otro habitante de the matrix, está tan postrado, o tan poco, como pueda estarlo cualquiera de nosotros. Su situación y la que asumimos que es la nuestra son tan indistinguibles que todo lo que vale para nosotros vale para ellos. Por lo que muestra la pelí­cula, las máquinas han puesto un exquisito mimo en preservar la capacidad de elección de los hombres, respetar su capacidad de tener sentimientos e incluso han intentado que el mundo sea para ellos rico en matices, sabores, olores, etc. Se dice que nosotros tenemos autonomí­a moral, que tenemos una buena relación epistémica con el mundo, que tenemos dignidad: son cosas que también tienen los habitantes de the matrix. Si la vida es maravillosa aquí­, allí­ también lo es.

Sí­

Cita de: zruspa en Marzo 14, 2006, 06:16:11 PM
Cita de: No en Marzo 14, 2006, 12:02:46 PM
¡Egocéntrismo! 
¿cómo se llamaba la corriente de pensamiento que situaba al humano como centro de la Realidad y la Existencia?

En cosmologí­a lo llaman "teorí­a antrópica".

sí­, antrópica o antropocéntrica, gracias zruspa y olafo, ¡lo tení­a en la punta de la lengua y no querí­a salir!

Kamarasa GregorioSamsa

Cita de: Akelarre S.L. en Marzo 14, 2006, 10:03:45 PM
El caso es que cualquier ciencia seria, antes de talantear teorí­as, hace un esfuerzo por definir un lenguaje sometido a reglas lógicas. Las ciencias palabreras, digamos ciencillas, no están por la labor, se encuentran cómodas en la imprecisión, en la polisemia, o en el sinsentido del lenguaje hablado.

La definición de términos que practican las ciencias palabreras es un farsa, porque de qué sirve fardar de nomenclatura si no soy capaz de ordenar mis teorí­as con una gramática lógica. Se trata de un autoengaño cientí­fico, seguramente necesario, por supuesto.

Desconocí­a los esfuerzos por armar un lenguaje de lógica normalizada como el Lojban. Si las ciencillas lo adoptaran serí­a un gran adelanto, y un ahorro.

¿Cómo se reestructurarí­a un lenguaje sometido a reglas lógicas en caso de comprobar que un hallazgo se saliera del sistema lógico?

Sí­

Cita de: GregorioSamsa en Marzo 15, 2006, 09:59:41 AM
Cita de: Akelarre S.L. en Marzo 14, 2006, 10:03:45 PM
El caso es que cualquier ciencia seria, antes de talantear teorí­as, hace un esfuerzo por definir un lenguaje sometido a reglas lógicas. Las ciencias palabreras, digamos ciencillas, no están por la labor, se encuentran cómodas en la imprecisión, en la polisemia, o en el sinsentido del lenguaje hablado.

La definición de términos que practican las ciencias palabreras es un farsa, porque de qué sirve fardar de nomenclatura si no soy capaz de ordenar mis teorí­as con una gramática lógica. Se trata de un autoengaño cientí­fico, seguramente necesario, por supuesto.

Desconocí­a los esfuerzos por armar un lenguaje de lógica normalizada como el Lojban. Si las ciencillas lo adoptaran serí­a un gran adelanto, y un ahorro.

¿Cómo se reestructurarí­a un lenguaje sometido a reglas lógicas en caso de comprobar que un hallazgo se saliera del sistema lógico?

Seguramente igual que lo hacen la fí­sica y las matemáticas

Se desechan las "fórmulas"
o expresiones complejas formuladas con los elementos básicos del lenguaje y se reordenan los elementos básicos del lenguaje para dar unas expresiones lógicas que expresen fielmente el fenómeno real

Kamarasa GregorioSamsa

Cita de: Sí­ en Marzo 15, 2006, 10:05:46 AM
Cita de: GregorioSamsa en Marzo 15, 2006, 09:59:41 AM
Cita de: Akelarre S.L. en Marzo 14, 2006, 10:03:45 PM
El caso es que cualquier ciencia seria, antes de talantear teorí­as, hace un esfuerzo por definir un lenguaje sometido a reglas lógicas. Las ciencias palabreras, digamos ciencillas, no están por la labor, se encuentran cómodas en la imprecisión, en la polisemia, o en el sinsentido del lenguaje hablado.

La definición de términos que practican las ciencias palabreras es un farsa, porque de qué sirve fardar de nomenclatura si no soy capaz de ordenar mis teorí­as con una gramática lógica. Se trata de un autoengaño cientí­fico, seguramente necesario, por supuesto.

Desconocí­a los esfuerzos por armar un lenguaje de lógica normalizada como el Lojban. Si las ciencillas lo adoptaran serí­a un gran adelanto, y un ahorro.

¿Cómo se reestructurarí­a un lenguaje sometido a reglas lógicas en caso de comprobar que un hallazgo se saliera del sistema lógico?

Seguramente igual que lo hacen la fí­sica y las matemáticas

Se desechan las "fórmulas"
o expresiones complejas formuladas con los elementos básicos del lenguaje y se reordenan los elementos básicos del lenguaje para dar unas expresiones lógicas que expresen fielmente el fenómeno real

Debe contener un dinamismo acojonante, ¿no?

Sí­

Bueno, entiendo que un lenguaje debe de tener unas caracterí­sticas determinadas y una potencia suficiente como para abarcar la realidad que pretende expresar, ni más ni menos
de no ser así­ se queda limitado y se desecha para expresar "esa"
realidad

Un lenguaje, esto lo sabrá mejor que yo cualquier informático o filólogo, debe contener elementos básicos que se combinen según unas normas concretas dejando la bastante maniobrabilidad para operar con él de forma versátil, entiendo...

zruspa

Gregorio, no entres al trapo de objeciones positivista-infantiles. Al Cí­rculo de Viena lo desmembraron sus contradicciones.

Kamarasa GregorioSamsa

Cita de: Sí­ en Marzo 15, 2006, 10:23:18 AM
Bueno, entiendo que un lenguaje debe de tener unas caracterí­sticas determinadas y una potencia suficiente como para abarcar la realidad que pretende expresar, ni más ni menos
de no ser así­ se queda limitado y se desecha para expresar "esa"
realidad

Un lenguaje, esto lo sabrá mejor que yo cualquier informático o filólogo, debe contener elementos básicos que se combinen según unas normas concretas dejando la bastante maniobrabilidad para operar con él de forma versátil, entiendo...

¿Qué lenguaje es capaz de abarcar la realidad que pretende expresar?

Sí­

Cita de: GregorioSamsa en Marzo 15, 2006, 10:30:26 AM
Cita de: Sí­ en Marzo 15, 2006, 10:23:18 AM
Bueno, entiendo que un lenguaje debe de tener unas caracterí­sticas determinadas y una potencia suficiente como para abarcar la realidad que pretende expresar, ni más ni menos
de no ser así­ se queda limitado y se desecha para expresar "esa"
realidad

Un lenguaje, esto lo sabrá mejor que yo cualquier informático o filólogo, debe contener elementos básicos que se combinen según unas normas concretas dejando la bastante maniobrabilidad para operar con él de forma versátil, entiendo...

¿Qué lenguaje es capaz de abarcar la realidad que pretende expresar?


Hoy por hoy, 
de forma inequí­voca, 
ninguno