Misticismo

[Kamarasa GregorioSamsa]

y dos. Siento lo de los simbolitos esos que se cuelan de rondón, pero es un coñazo eliminarlos. No afectan al contenido, que es lo importante


En lugar de interpretar la realidad de una forma nueva, el cien¬tí­fico que acepta un nuevo paradigma es comparable a una persona que se ponga lentes invertidos, consciente de que percibe los mis¬mos objetos, por separado y en su conjunto, pero hallándolos en su esencia y en muchos de sus detalles completamente transforma¬dos. No es exagerado afirmar que cuando cambia el paradigma, cambia a su vez el mundo de los cientí­ficos. Utilizan nuevos instru¬mentos, miran hacia otros lugares, observan cosas diferentes e in¬cluso su percepción de objetos familiares es completamente nueva. Según Kuhn, este cambio radical de percepción es comparable al de ser transportado de pronto a otro planeta. Los hechos cientí­fi¬cos no pueden separarse con absoluta claridad del paradigma. El mundo del cientí­fico cambia cuantitativa y cualitativamente con los descubrimientos tanto prácticos como teóricos.
Los partidarios del paradigma revolucionario no suelen inter¬pretar el cambio conceptual como una nueva percepción de la rea¬lidad, sino, y en última instancia, como una percepción relativa. Cuando sucede, se tiende a descartar el antiguo como erróneo y aceptar el nuevo como descripción justa de la realidad. Sin embar¬go, en un sentido estricto, ninguna de las antiguas teorí­as es real¬mente errónea, siempre que su aplicación se limite a los fenóme¬nos que es capaz de explicar adecuadamente. Lo incorrecto es su generalización a otros reinos. Así­ pues, según Kuhn, las viejas teo¬rí­as pueden conservarse y considerarse correctas, siempre que su gama de aplicaciones se limite a los fenómenos y a la precisión de observación demostrados por la experimentación realizada. Esto significa que un cientí­fico no puede hablar «cientí­ficamente» ni con autoridad de un fenómeno que no haya sido observado. Ha-blando con propiedad, no es permisible basarse en un paradigma cuando la investigación entra en una nueva área o se propone al¬canzar un grado de precisión, para el cual la teorí­a no ofrece pre¬cedente alguno. Desde este punto de vista, no se habrí­a podido refutar ni siquiera la teorí­a flogí­stica, de no haberla generalizado más allá del campo de los fenómenos que era capaz de dilucidar.
Después de un cambio de paradigma, la antigua teorí­a pasa a constituir, en cierto modo, un caso especial de la nueva, pero para ello debe ser formulada y transformada de nuevo. Esta concep¬tualización sólo es factible gracias a las ventajas de la visión re-trospectiva del cientí­fico, que involucran un cambio de significado de los conceptos fundamentales. De este modo, la mecánica new¬toniana puede ser reinterpretada como un caso especial de la teo¬rí­a de la relatividad de Einstein y se puede explicar su función dentro de los lí­mites de su aplicabilidad. Sin embargo, a pesar del cambio radical e incomparable de conceptos tan básicos como los de espacio, tiempo y masa, la mecánica newtoniana conserva su validez, siempre que no se intente aplicar a altas velocidades o se pretenda una precisión ilimitada de sus descripciones o prediccio¬nes. Todas las teorí­as históricamente significativas han sido con¬gruentes con los hechos observados, aunque sólo fuera aproxima¬damente. No existe conclusión definitiva alguna, a ningún nivel del desarrollo cientí­fico, que determine si, o hasta qué punto, una determinada teorí­a corresponde exactamente con los hechos. Sin embargo, es perfectamente factible comparar dos paradigmas y preguntarse cuál de ellos refleja con mayor precisión los hechos observados. En cualquier caso, los paradigmas deben considerar¬se siempre como modelos y no como descripciones definitivas de la realidad.
La aceptación de un nuevo paradigma raramente es fácil, ya que depende de una serie de factores sentimentales, polí­ticos y administrativos, en lugar de una simple cuestión de pruebas lógi¬cas. Según la naturaleza y alcance del paradigma, así­ como las circunstancias reinantes, puede tardarse más de una generación antes de que la nueva forma de ver el mundo quede plenamente establecida en la comunidad cientí­fica. Así­ lo demuestran las ma¬nifestaciones de dos grandes cientí­ficos. El primero, Charles Dar-win, en la conclusión de su obra El origen de las especies (1859), afirma: «A pesar de que estoy plenamente convencido de la vera¬cidad de los puntos de vista expresados en esta obra... no espero en modo alguno convencer a los naturalistas expertos, cuyas men¬tes están repletas de multitud de conocimientos enfocados, a lo largo de muchos años, desde un punto de vista diametralmente opuesto al mí­o... Pero miro con confianza hacia el futuro, a la nueva generación de naturalistas capaces de evaluar ambos aspec¬tos de la cuestión con imparcialidad.» Con mayor énfasis todaví­a, Max Planck declara, en su Autobiografí­a cientí­fica (1968): «... una nueva verdad cientí­fica no triunfa convenciendo a sus adversarios y logrando que vean la realidad, sino cuando éstos finalmente mueren y les sustituye una nueva generación que ha crecido fami-liarizada con ella».
Cuando el nuevo paradigma ha sido aceptado y asimilado, se incorporan sus supuestos básicos en los libros de texto. Dado que éstos son fuentes de autoridad y vehí­culos pedagógicos, deben reescribirse después de cada revolución cientí­fica. Debido a su propia naturaleza, no sólo acostumbran a ocultar los detalles es¬pecí­ficos, sino incluso la existencia de las revoluciones que les ha dado lugar. La ciencia se presenta como una serie de descubri¬mientos e inventos individuales, que al ser agrupados representan el conjunto de conocimientos modernos. Por consiguiente da la impresión de que, desde el principio, los cientí­ficos han intentado alcanzar los objetivos reflejados en el último paradigma. En sus narraciones históricas, dichos textos suelen ocuparse exclusiva¬mente de los aspectos del trabajo individual de los cientí­ficos, que pueden ser considerados como contribuciones al punto de vista contemporáneo. Así­ pues, al hablar de la mecánica de Newton, no se menciona el papel que éste le atribuí­a a Dios, ni su profundo interés por la astrologí­a y por la alquimia, que constituí­an una parte integral de su filosofí­a. Tampoco se dice que en el dualismo entre cuerpo y mente de Descartes, se infiere la existencia de Dios. Por lo general no se menciona en la mayorí­a de los libros de texto que muchos de los fundadores de la fí­sica moderna, tales como Einstein, Bohm, Heisenberg, Schroedinger, Bohr y Oppen¬heimer, no sólo hallaron su trabajo plenamente compatible con la visión mí­stica del mundo, sino que en cierto modo entraron en el campo mí­stico a través de la investigación cientí­fica. Una vez es¬critos los libros de texto, la ciencia parece nuevamente una em¬presa lineal y acumulativa, con una historia caracterizada por in¬crementos graduales del conocimiento. Se desestima el papel del error y de la idiosincrasia humana, y se oculta la dinámica cí­clica de los paradigmas con sus cambios periódicos. El campo está listo para practicar con seguridad la ciencia normal, por lo menos hasta que la próxima acumulación de observaciones suponga un reto para el nuevo paradigma.
Otro filósofo importante cuya obra es sumamente significativa en conexión con este tema es Philipp Frank. En su magistral obra La filosofí­a de la ciencia (1974), ofrece un análisis penetrante y detallado de la relación entre hechos observables y teorí­as cientí­-ficas. Logra destruir el mito de que las teorí­as cientí­ficas pueden deducirse de un modo lógico de los hechos conocidos y determi¬narse con precisión por observación de los fenómenos naturales. Usando como ejemplos históricos las geometrí­as de Euclides, Riemann y Lobachevsky, la mecánica de Newton, las teorí­as de la relatividad de Einstein y la fí­sica cuántica, facilita una visión pe¬netrante de la naturaleza y la dinámica de las teorí­as cientí­ficas.
Según Frank, todo sistema cientí­fico está basado en unas po¬cas afirmaciones básicas sobre la realidad, o axiomas considera¬dos evidentes en sí­ mismos. La verdad del axioma no se descubre por razonamiento sino por intuición directa, es producto de las fa¬cultades imaginativas de la mente y no de la lógica.' Con la aplica¬ción de un proceso estrictamente lógico, es posible derivar de los axiomas un sistema de afirmaciones, o teoremas. El sistema teóri¬co resultante es de una naturaleza puramente lógica, es autorrati¬ficante y su verdad es esencialmente independiente de los sucesos fí­sicos del mundo. La relación entre dicho sistema y la observa¬ción empí­rica debe ponerse a prueba, para evaluar su grado de aplicabilidad y correspondencia prácticas. A este fin, los elemen¬tos de la teorí­a deben describirse por «definiciones operaciona¬les» en el sentido de Bridgman. Sólo entonces se puede determi¬nar el grado y lí­mites de aplicabilidad del sistema teórico a la reali¬dad material.
La verdad lógica intrí­nseca de la geometrí­a euclideana, o de la mecánica newtoniana, no lí­a sido destruida por el descubrimiento de que su aplicación a la realidad fí­sica tiene lí­mites especí­ficos. Según Frank, todas las hipótesis son esencialmente especulativas. La diferencia entre una hipótesis puramente filosófica y otra cien¬tí­fica consiste en que la segunda puede ponerse a prueba. Deja de tener importancia que la teorí­a cientí­fica resulte atractiva al senti¬do común; esta condición fue descartada por Galileo Galilei. Pue¬de ser fantástica y absurda, siempre que pueda ponerse a prueba a nivel de la experiencia común.

Asimismo, una afirmación directa sobre la naturaleza del uni¬verso que no pueda someterse a experimentación es una pura es¬peculación fí­sica y no una teorí­a cientí­fica. Afirmaciones tales como «todas las cosas existentes son materiales en naturaleza y no hay mundo espiritual» o «la conciencia es un producto de la mate¬ria», pertenecen claramente a esta categorí­a, por muy evidentes que parezcan al sentido común o a la ciencia mecanicista.
La crí­tica más radical de la metodologí­a cientí­fica y de su prác¬tica actual, ha sido la formulada por Paul Feyerabend, en su ex¬plosiva obra Against Method: Outline of an Anarchistic Theory of Knowledge (1978). En ella argumenta enfáticamente que la cien¬cia no puede ser gobernada por un sistema rí­gido, inmutable y de principios absolutos. La historia aporta pruebas, desprovistas de toda ambigí¼edad, de que la ciencia es esencialmente una empresa anárquica. Las violaciones de las reglas básicas epistemológicas no han sido meros accidentes; a lo largo de la historia han sido ab-solutamente necesarias para el progreso cientí­fico. Las investiga¬ciones cientí­ficas que mayor éxito han alcanzado, jamás se han conducido de acuerdo con un método racional. A lo largo de la historia de la ciencia en general y en particular durante las gran¬des revoluciones, la aplicación concienzuda de los cánones del método cientí­fico vigente no sólo no habrí­a acelerado el progreso, sino que lo habrí­a detenido por completo. La revolución coperni¬cana y otros descubrimientos esenciales de la ciencia moderna, sólo han sobrevivido gracias a que con frecuencia, en el pasado, se han sobreimpuesto a la razón.
La denominada condición de la consistencia, que exige que una hipótesis esté de acuerdo con las demás aceptadas, es irracio¬nal y contraproducente; descalifica una hipótesis no porque no esté de acuerdo con los hechos, sino porque entra en conflicto con otra teorí­a. En consecuencia se suele proteger y conservar la teo¬rí­a más antigua, y no la mejor. Las hipótesis que contradicen teo¬rí­as firmemente establecidas, aportan pruebas que no podrí­an ob¬tenerse de otro modo. Existe una conexión más í­ntima entre los hechos y las teorí­as que la supuesta por la ciencia convencional y hay hechos que no pueden ser revelados sin la ayuda de alternati¬vas a las teorí­as establecidas.
Al hablar de la verificación práctica, es indispensable servirse de un conjunto de teorí­as adecuadamente factibles que se sobre¬pongan, pero inconsistentes entre sí­. El invento de alternativas a la idea central de la discusión constituye una parte esencial del método empí­rico. No basta la comparación de teorí­as con la ob¬servación y con los hechos. Los datos obtenidos en el contexto de un sistema conceptual determinado no son independientes del sis¬tema de supuestos teóricos y filosóficos básicos. Una verdadera comparación cientí­fica de dos teorí­as, tiene que tratar de los «he¬chos» y las «observaciones» en el contexto de la teorí­a que se está poniendo a prueba.
Dado que los hechos, las observaciones e incluso los criterios para su evaluación están «vinculados al paradigma», las propie¬dades formales más importantes de la teorí­a se descubren por contraste y no por análisis. Si el cientí­fico se propone que el con¬tenido empí­rico de su punto de vista sea lo mayor posible, se ve obligado a utilizar una metodologí­a pluralista, a introducir teo¬rí­as rivales y comparar unas ideas con otras, en lugar de hacerlo con la experiencia.
No hay idea ni sistema de pensamiento, por antiguo que sea o absurdo que parezca, incapaz de mejorar nuestro conocimiento. Los antiguos sistemas espirituales y los mitos aborí­genes nos pare¬cen extraños y descabellados, debido únicamente a que su conte¬nido cientí­fico nos es desconocido o distorsionado por antropólo¬gos o filólogos, no familiarizados con los conocimientos fí­sicos, médicos o astronómicos más elementales. En la ciencia, la razón no puede ser universal y lo irracional no puede ser excluido por completo. No hay ni una sola teorí­a interesante con la que coinci¬dan todos los hechos que abarca. Comprobamos que en todas las teorí­as se dejan de producir ciertos resultados cuantitativos y que además son cualitativamente incompetentes en un grado sorpren¬dente.
Todas las metodologí­as, incluso las más obvias, tienen sus lí­Â¬mites. Las nuevas teorí­as se circunscriben inicialmente a una gama relativamente limitada de hechos y sólo se extienden lenta¬mente a otras áreas. Su forma de extenderse viene raramente de-terminada por los elementos que constituyen el contenido de sus predecesores. El aparato conceptual emergente de la nueva teorí­a no tarda en comenzar a definir sus propios problemas y las áreas problemáticas. Muchas de las cuestiones, hechos y observaciones que sólo tení­an sentido en el contexto abandonado, de pronto pa¬recen disparatados y desatinados, y se olvidan o se marginan. Asi¬mismo, aparece una gama completamente nueva de problemas de importancia crí­tica.
La exposición anterior de las revoluciones cientí­ficas, la diná¬mica de los paradigmas y la función de las teorí­as cientí­ficas, pue¬de darle al lector contemporáneo la impresión de que la importan¬cia de esta obra es primordialmente histórica. Serí­a fácil suponer que el último cataclismo conceptual tuvo lugar durante las prime¬ras décadas de este siglo y que la próxima revolución cientí­fica ocurrirá en algún futuro remoto. Por el contrario, el criterio cen¬tral de esta obra es el de que la ciencia occidental avanza hacia un cambio de paradigma de proporciones sin precedentes, que cam¬biará nuestro concepto de la realidad y de la naturaleza humana, llenará el vací­o entre la sabidurí­a antigua y la ciencia moderna, y reconciliará las diferencias entre la espiritualidad oriental y el pragmatismo occidental.

[Kamarasa GregorioSamsa]

Para empezar no está mal este trabajo de campo de la Complutense (Antropologí­a) acerca de los enteógenos en general y de los amazónicos en particular (el LSD tiene un efecto ligeramente menor a la Ayahuasca):

En primer lugar, voy a pasear mi atención rápidamente por los términos
genéricos utilizados para designar el efecto de dichas substancias, ya que del efecto supuesto provienen la mayorí­a de sustantivos comunes para nombrar a las propias plantas visionarias: ¿qué produce o induce el consumo de alucinógenos, sin remitirnos a una respuesta neurológica o psicofarmacológica? ¿cómo llamarlo? Creo que estamos todos bastante de acuerdo en que llamarlo «alucinaciones» es incorrecto por el contenido semántico negativo que acarrea dicho término, y además porque para la mayorí­a de pueblos primitivos las percepciones obtenidas mediante el consumo de substancias visionarias tienen una entidad tan real como el mundo fí­sico, sino más, en tanto que el término «alucinación» viene a significar percepciones de origen endógeno, sin referente externo a la propia mente.

Sabemos que el consumo de estas substancias puede inducir o producir
imaginerí­a mental: tanto auditiva como visual, táctil, olfactiva, etc.; que dicha imaginerí­a mental también es obtenible, por lo menos en el caso de los shuar y los achuara, por medio de los sueños naturales; y que en otras culturas dicha imaginerí­a mental, o manifestaciones similares, se consigue a través de prácticas muy diversas tales como la meditación, el ayuno prolongado, determinados hábitos respiratorios, y un largo etc. Hasta el momento actual, la mayor parte de la literatura antropológica especializada llama a estas modificaciones cognitivas, inducidas/entrenadas por la cultura o bien espontáneas (tal vez más cerca, éstas, de los procesos biológicos): estados alterados de consciencia. No obstante, este apelativo contiene una grave tendencia etnocéntrica que ha causado no pocas malas interpretaciones. Hablar de «consciencia alterada» implí­citamente presupone que existe una consciencia, o procesamiento cognitivo de la realidad que es normal, natural, central y dominante. Sin duda, esta presunta dicotomí­a uní­voca es cierta aplicada a los procesos cognitivos genéricos de las sociedades industrializadas, pero es totalmente incorrecto aplicarla a muchos de los pueblos primitivos existentes.

Entre los shuar, por ejemplo, el consumo de ayahuasca les induce un estado
perceptual genéricamente llamado nanipékma traducible libremente por «estar ebrio», que consideran muy importante y desde el cual resuelven una buena cantidad de conflictos y tomas de decisión. En este mismo sentido, a lo largo de un dí­a cualquiera los shuar pueden gozar espontáneamente de ciertas formas de premonición que participan de la misma naturaleza o estilo cognitivo a que induce el consumo de ayahuasca. Estas premoniciones se manifiestan en forma de pequeños espasmos que súbitamente se producen en el diafragma y que los shuar exteriorizan por medio de un largo (entre 4 y 7 segundos) y melancólico «aaaaiiiiii...!» en tono descendente al mismo tiempo que expiran el aire; o bien se manifiestan en forma de pequeños tics nerviosos que aparecen por unos minutos en un párpado, en los músculos gemelos de unapierna, o en el cuello (y según dónde se manifieste el tic recibe un nombre u otro). Para este pueblo, en absoluto se trata de estados alterados de la consciencia, ya que se pueden manifestar a lo largo del dí­a y de forma totalmente encadenada con el momento anterior. En cambio sí­ aceptan que, aunque sea algo bastante cotidiano, se trata de un recurso o mecanismo mental que tiene algo de singular.

Tampoco creo correcto hablar de estados de trance o de éxtasis para referirnos a los efectos genéricos de las plantas y prácticas enteógenas o alucinógenas. Por trance se entiende un estado psicofisiológico especial tí­pico de los médiums y de las sesiones de espiritismo, que suele comportar una disociación de la personalidad y otros fenómenos paranormales en principio muy especí­ficos que no son automáticamente universalizables. Por otro lado, éxtasis serí­a un término semánticamente más adecuado para utilizarlo referido a los efectos de las substancias visionarias si no fuera por el uso que hizo de él Santo Tomás de Aquino, quien redujo el éxtasis a estado de total identidad psicológica consecuencia del sentimiento amoroso hacia Dios, y este sentido cristiano del término es el que más se ha difundido por todo Occidente.

En consecuencia, creo que serí­a correcto, y así­ lo propongo, adoptar simplemente la expresión de estados modificados de consciencia parareferirse a los efectos psicológicos de carácter holí­stico, producto del consumo de substancias enteógenas, de un absceso mí­stico, de imaginerí­a mental espontánea, o de alguna de las técnicas y entrenamientos que inducenefectos similares a losde las plantas visionarias (lo que R. NoII llama cultivo de la imaginerí­amental; NoII, 1985). Un estado modificado de consciencia no implica jerarquí­as de estilos cognitivos, ni dicotomí­as producidas por una expresión dominante respecto a una marginal. Se trata de una expresión  lingí¼í­sticamente neutra, fácilmente comprensible y traducible, y sin cargas religiosas ni clí­nicas. Tampoco implica que la modificación de la consciencia deba tener una corta o larga duración, o esté relacionada a algún tipo de práctica, ritual o ceremonia en concreto. Esta expresión, que ya ha empezado a ser usada en Europa, tiene el peligro obvio de su generalidad, pero en todo caso ello puede subsanarse con una pequeña definición de acuerdoal tipo de modificación especí­fico: inducido por prácticas de meditación, por el consumo de enteógenos, o por cualquier otro método.

Así­ pues en el presente contexto me referiré a estados modificados de consciencia al tratar de los efectos psicológicos y perceptual es de las substancias enteógenas o visionarias, casi siempre vegetales, que toman en la mayor parte de pueblos primitivos con una diversidad muy amplia defines.